From Africa to the diaspora : penser les futurismes noirs depuis l’Afrique, interview w/ Yannick Essengue

En mars dernier, j’ai été invitée à Tubingen, en Allemagne, pour participer au colloque international “From Africa to the Diaspora: Another Perspective on Afrofuturisms”, organisé par Dr Louis Nana et Dr Anya Heise-von der Lippe, qui regroupait des chercheurs et des artistes venant d’Afrique, d’Amérique du Nord et d’Europe, et travaillant sur les futurismes noirs.

Et si les futurs « noirs » étaient théorisés depuis l’Afrique ? Et si la trajectoire était inversée ? Cet atelier de deux jours, les 19 et 20 mars 2026, réunira un groupe international de chercheurs et d’écrivains afin de favoriser les échanges critiques et de tisser des liens entre les différentes traditions afrofuturistes de production littéraire, culturelle et artistique issues des contextes africains et afrodiasporiques. L’atelier vise principalement à combler le fossé critique entre les différentes traditions afrofuturistes et à élargir la réflexion théorique sur les visions afrofuturistes du futur. (…)

Présentation

Autant le dire tout de suite, c’était l’une des rencontres les plus éclairantes et les plus complètes qu’il m’ait été donné de voir sur le sujet : la première journée était consacrée à la recherche, de la recontextualisation de “LA science-fiction” comme étant un ensemble de futurismes européens situés, à la mise en avant des diverses conceptions du futur en Afrique, le tout avec un petit passage aux USA pour montrer d’autres formes de futurs alternatifs nourris par les mouvements de lutte contre l’esclavage et la ségrégation sur le territoire états-unien (très différent d’un afrofuturisme états-unien mainstream que l’on connaît).

La seconde journée était dédiée à la présentation de projets artistiques afrofuturistes et, évidemment, j’étais venue présenter ma trilogie Nos Jours Brûlés, avec toutes les sources qui m’ont permis de construire l’univers. Cette conférence m’a montré ô combien son design et ses composantes cochaient (quasi ?) toutes les cases d’un afrofuturisme francophone, et il était fascinant et gratifiant de voir que même les plus petits éléments faisaient partie d’une tradition littéraire afrofuturiste plus grande… On en parle dans un prochain post !

Au cours de ce colloque, j’ai donc pu assister à l’incroyable présentation des Afrofuturismes francophones par Yannick Essengue, enseignant chercheur en philosophie africaine basée à Brazzaville (oui, oui, l’Excellence du petit Congo n’est plus à prouver ! rpz). Une phrase m’a pas mal marqué dans son exposé : “Le passé n’est pas derrière l’Afrique et le futur de l’Afrique n’est pas devant”, appelant à une remise en question du temps tel qu’il est perçu en Occident pour une autre perspective inscrite dans les philosophies africaines. C’est à cette occasion que Yannick Essengue a découvert Nos Jours Brûlés, lors de la présentation que j’en ai faite, un heureux hasard qui nous a amené à échanger.

En réunissant mes notes prises durant ce colloque, j’ai bien su qu’elles seraient insuffisantes, c’est pourquoi il fallait revenir aux fondamentaux : les interviews du blog !

Rencontre avec Yannick Essengue : “L’afrofuturisme m’est apparu comme un laboratoire critique : un lieu où se rejouent les tensions entre mémoire, identité et projection.“

Interview – Yannick Essengue (Inter-rogateur)

Bonjour Yannick Essengue, vous êtes enseignant-chercheur “sur les philosophies africaines” et vous avez présenté une étude Afrofuturismes francophones lors du colloque From Africa to the diaspora : another perspective on Afrofuturisms. Pouvez-vous nous en dire plus sur votre parcours et ce qui vous a amené à travailler sur ce sujet ?

Au lieu de parler de « sur les philosophies africaines », je parlerais de « en philosophie africaine. » C’est une posture que j’adopte en défense de la philosophie africaine, souvent « niée » sous le couvert de « philosophies africaines », de « “philosophie africaine” » ou de « philosophie en Afrique » ou encore de « philosophies/philosophes/penseurs d’Afrique. » Je défends donc la philosophie africaine. C’est aussi ce qui m’a emmené à m’intéresser de près à la situation africaine philosophique comme lieu de pensée et de production des savoirs. C’est un parcours qui me conduit à une thèse de doctorat en cours, avec pour titre « T(r)opisme dans l’analyticité du discours philosophique africain » et pour sous-titre « Kratophanie d’une lecture hérétique de Fabien Eboussi Boulaga. » Mon parcours s’inscrit à l’intersection de la philosophie africaine, de l’herméneutique et des études du langage (structuralisme, herméneutique et philosophie analytique). Je mobilise des ressources autour de la reconquête des espaces discursifs africains, c’est ce qui m’a conduit à m’intéresser de près à l’Afrofuturisme, après surtout avoir participé à une exposition sur le sujet à la bibliothèque de Boston College aux États-Unis en 2019 ; dans le contexte de la sortie de Black Panther.

 Dès-lors, c’est en travaillant sur les dynamiques contemporaines de production du sens que je me suis progressivement tourné vers les imaginaires, en particulier ceux qui relèvent du futur.

L’afrofuturisme m’est apparu comme un laboratoire critique : un lieu où se rejouent les tensions entre mémoire, identité et projection. Mais très vite, j’ai constaté un angle mort : la domination des paradigmes anglophones dans la définition même de l’afrofuturisme. D’où mon intérêt pour les afrofuturismes francophones, non pas comme simple variante linguistique, mais comme espace épistémique spécifique. J’ai par exemple entamé la rédaction d’une inter-rogativité afrofuturiste sous le titre de Triturations (à paraître). Je vous ai placé un extrait en entame de ce parcours inflexif et immersif.

On parle aisément d’afrofuturismes pour désigner habituellement les futurismes noirs états-uniens ou africains, mais vous vous êtes penché sur les afrofuturismes francophones. Quelles sont leurs spécificités ?

Les afrofuturismes francophones d’après la lecture que j’ai pu en faire, se distinguent par une relation plus ambivalente au temps et à l’histoire. Là où l’afrofuturisme états-unien travaille fortement les fictions spéculatives, la projection et la spéculation, les productions francophones maintiennent une tension plus vive avec le passé colonial et postcolonial, avec un encrage existentiel et territorial assez marqué. Pour exemple, cet album d’Éric Géraud « Ceux qui portent la terre », récemment sorti et qui traite dans une perspective afrofuturiste du rapport à la terre :

« Mais le plus court chemin pour aller au concret n’est pas le concret, mais l’abstraction et la plus grande rentabilité n’est pas celle qui est immédiate, celle du court terme, mais celle du long terme, celle qui est absolue, au-dessus des fluctuations du hasard et de la chance ».

F. Eboussi, La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie, Paris, Présence Africaine, 1977, 96-97.

Cet extrait me permet de poser les afrofuturismes francophones comme un espace de production des imaginaires engagés, enracinés. Ces imaginaires sont situés.

Dans les afrofuturismes francophones, il y a une assez grande présence de la reconquête identitaire, de la mémoire traumatique, d’une écriture du futur souvent traversée par le mythe et le symbolique, une quête spirituelle et initiatique très affirmée, et surtout d’une hybridité linguistique et cultu(r)elle qui complexifie les formes narratives. Ces afrofuturismes ne sont pas simplement tournés vers demain : ils sont stratifiés, travaillés par plusieurs temporalités simultanées. C’est ce qui en fait des afrotopicités décoloniales.

Comme exemples, nous pouvons commencer par interroger Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire, qui dès la fin des années 1930, met en scène un sujet noir revenant symboliquement à sa terre natale. Ce « retour » qui n’est pas que géographique, est avant tout ontologique, car se veut une plongée dans la mémoire collective noire. C’est pour Césaire une manière de créer un futur qui est réactivation du passé en vue de se faire une puissance de renaissance. Ce projet est vécu autrement après les indépendances, avec La Tragédie du roi Christophe, qui tourne autour de la question de savoir comment construire un avenir sans reproduire le passé ? Le jeune Samba Diallo de L’aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane incarne tout aussi à sa manière la tension vécue tension entre héritage et futur. Comment devenir sans se perdre ? Mais l’un des lieux encore plus visibles de cette tension entre une condition passée et un avenir à inventer, se trouve chez Abdourahman Waberi, qui s’imagine Aux États-Unis d’Afrique. L’inversion de la condition d’une Afrique dominée à une Afrique dominante en termes d’inversion des imaginaires reste géopolitique et quelque peu « revanchard ». 

Durant votre présentation, vous avez abordé la notion de proanticité, un néologisme dont vous êtes l’auteur. Pouvez-vous la définir et expliquer en quoi elle caractérise ces afrofuturismes ?

La proanticité est une tentative conceptuelle pour penser une dynamique temporelle propre à certains imaginaires africains et diasporiques.

Le terme combine pro- (vers l’avant) et anticité (ce qui relève de l’ancien, de l’ancestral). Il désigne donc une projection vers le futur à partir d’un fond ancien actif. Autrement dit, dans les afrofuturismes francophones, le futur n’est pas rupture, mais réactivation et prolongement. Il ne s’agit pas d’inventer ex nihilo, mais de faire revenir autrement ce qui a été enfoui, oublié ou marginalisé. Cette logique rejoint d’ailleurs ce que certaines traditions philosophiques décrivent comme une présence du passé dans l’expérience actuelle. Cette vision de l’art comme une forme d’action médiatrice ou instrumentale, est chez l’anthropologue britannique Alfred Gell (L’art et ses agents. Une théorie anthropologique) un champ d’interaction qui fait dialoguer le dominant (attaché à la modernité) et le résiduel, entendu lui-même comme substrat et donc survivance de ce qu’il convient de nommer par fond culturel. C’est l’idée de survivance qui caractérise les philosophies de l’historicité des mémoires collectives, de l’identité à la fois numérique et historique. On pourrait dire, en écho à la réflexion phénoménologique du merveilleux, que le sens ne surgit jamais à partir de rien, mais d’une donation déjà là, mais invisibilisée. La proanticité a donc un rapport à la temporalité.

Cette proanticité s’exprime-t-elle différemment dans les futurismes africains ?

Oui, elle s’exprime différemment selon les contextes.

• Dans les futurismes africains continentaux, la proanticité est souvent liée à des cosmologies encore vivantes : elle est ontologique. Le passé n’est pas seulement mémoire, il est présence réelle dans le monde.

• Dans les espaces diasporiques francophones, elle devient davantage herméneutique : il s’agit de relire, de reconstruire, parfois de réinventer un passé fragmenté.

La différence tient donc au rapport au sol, à la transmission et à la continuité des traditions. C’est ce que j’appelle une afrotopicité c’est-à-dire une lecture transtopique et transhistorique, mais qui sont finalement un discours qui passe par la dialectique de l’authenticité que propose Fabien Eboussi Boulaga : un discours en soi, un discours pour soi et un discours pour autrui (Fabien Eboussi Boulaga, 1977, pp. 218-230). Elle n’a pas une vision linéaire du temps, mais une perception cyclique et circulaire.

La circularité proantiste désigne ainsi la manière figurée par laquelle peut apparaître l’afrofuturisme francophone. Il obéit à la dialectique vie-mort-vie, inscrire dans la dynamique africaine de perception de la réalité. La tentation de faire du présent cette condition existentielle, rappelle un peu trop une condition souvent perçue comme un ensemble de « manque de …» Ce que j’appelle proanticité c’est avant tout une condition qui veut s’émanciper à la fois du temps et de l’espace.

L’africanité, il faut le dire, ne saurait être une entité figée. Elle part de topiques existentielles, mais du fait de sa plasticité, elle déborde les temps et les espaces, qu’ils soient discursifs, analytiques ou même linguistiques. Cela peut s’entendre dans les propos de Kwame N’Krumah qui rappelait : « Je ne suis pas Africain parce que je suis né en Afrique mais parce que l’Afrique est née en moi. » La proanticité est donc d’abord un surgissement, bruissement sourd de l’arbre qui pousse.

La circularité proantiste est donc aussi à comprendre dans la logique des cycles de la vie. Il faudrait peut-être aussi regarder du côté de la tradition, pour comprendre la valeur initiatique de chaque instant vécu. Vision du monde et monde de visions pour parler comme Jean Kinyongo, l’univers africain de représentation suppose une immersion dans ce qui fait l’essence de la vie. Le passage, l’initiation. Par initiation, nous entendons au sens social un rite de passage de l’enfance à l’âge adulte. De portée pédagogique, elle a pour souci de contribuer à la cohésion sociale, de perpétuer la tradition ancestrale. S’il faut distinguer dans toute forme d’initiation, une dimension sociale et une dimension mystérique, la première vise la maturité humaine, donc se veut « passage ». La seconde, est expérience spirituelle, ouverture. Il faut donc envisager une inter-médiation, qui est va-et-vient entre les univers de représentation.

La circularité proantiste suppose un mouvement de va-et-vient. C’est ce qui fait de l’intrigue afrofuturiste un va-et-vient, entre réalité pure, fiction, projection (pro et anté). Tout ceci est vécu comme un dépassement de soi, en vue d’une fusion avec son univers et avec les uni-vers.

Est-ce une erreur de concevoir les afrofuturismes francophones et les futurismes africains comme des co-futurismes ?

Parler de co-futurismes peut être heuristique, mais à condition de ne pas homogénéiser. Le risque serait de gommer les différences historiques, politiques et linguistiques. Il vaut mieux parler de constellation de futurismes, reliés mais non identiques. L’idée de constellation des futurismes se rapproche de la notion de circularité que je pense inhérente à la conception proantiste. Elle passe par plusieurs lieux philosophiques :

• l’hétérotopie chez Foucault, en tant que reconfiguration spatiale du réel ;
• l’afrodystopie chez Tonda, comme saturation et crise du réel ;
• la topique avec Eboussi en tant que production symbolique des lieux ;
• la traversée de Bidima, comme dynamique de passage et de médiation
• la transhistoricité chez Mudimbe, comme reconfiguration des régimes du temps.

Ce qui les rapproche, c’est moins une essence commune qu’un ensemble de problématiques partagées : mémoire, diaspora, technologie, décolonisation du savoir. L’exemple de Té mawon de Michael Roch est ici particulièrement éclairant. L’expression même de Té Mawon, issue du créole, signifie littéralement « terre marronne » : la terre de la fuite des esclaves, la terre du marronnage, la terre de l’échappée hors de l’ordre colonial. Té Mawon n’est donc pas un simple nom de lieu, mais un topos linguistique. Il condense une mémoire historique de la résistance et une poétique de l’invention. Le titre lui-même est déjà une topique du réel : un mot qui produit un monde. Il ne s’agit pas seulement d’un futur possible, mais d’un futur enraciné dans une histoire de la fuite, de la clandestinité et de la résistance. Té Mawon apparaît ainsi comme une figure exemplaire d’une topique afrofuturiste de la liberté : un lieu où le monde se reconfigure par le langage, non plus sous le signe de la capture, mais sous celui de l’émancipation.

Nous pouvons alors soutenir que les fictions africaines et diasporiques contemporaines se déploient dans un espace polarisé entre afrofuturisme et afrodystopie, entre mondes de capture et mondes de fuite, entre topiques de la hantise et topiques de l’espérance.

L’œuvre de Sony Labou Tansi occupe une place singulière dans cette constellation. Bien qu’antérieure à la formalisation de l’afrofuturisme, elle en constitue une matrice critique. À travers une écriture de l’excès, du grotesque et de la saturation du réel, Sony met en scène des univers où le pouvoir devient délire et où le monde se déréalise. Ses textes, notamment La vie et demie, peuvent être lus comme des proto-afrodystopies, anticipant les analyses contemporaines de la violence symbolique et de la spectralité du pouvoir. Le futur n’y est pas projeté : il est déjà là, sous forme d’un présent intensifié.

Le contexte de production (Occident, réseaux éditoriaux) influence-t-il les imaginaires ?

Oui, profondément. Les conditions de production influencent : les formes narratives (attentes éditoriales), les thèmes (lisibilité pour un public global), et même les esthétiques. Cela peut produire des effets de standardisation, notamment autour du réalisme magique ou de certaines images attendues de l’Afrique. Mais en même temps, ces contraintes peuvent être détournées. Les auteurs jouent avec ces cadres, les subvertissent, les réapproprient.

Permettez-moi ici de poser une question qui pourrait vous concerner personnellement : le lieu d’énonciation et de prise de parole n’est-il pas déterminant dans l’élaboration du discours ? J’ai bien conscience de me tenir par cette question devant un seuil critique : celui de l’originalité de la pensée en lien aux conditions de sa production. « Les Saignantes » de Jean-Pierre Bekolo comme dystopie africaine futuriste marquée par la violence, la technologie et la corruption sont sans doute inspirés de son Cameroun natal, mais la technopolitique africaine définissant le corps comme lieu de pouvoir saurait-elle s’y résoudre ? Parmi tous les papillons que l’on peut rencontrer à Brazzaville ou à Pointe Noire, Comme un million de papillons noirs fait-il du questionné de Laura Nsafou une posture dépouillée de ses formes spectaculaires ? Ce projet de reconfiguration symbolique des imaginaires noirs voudrait certes transformer la terre du « fufu » et du « safou » non pas comme un lieu mou de la pensée mais peut-être davantage comme espace atopique de réappropriation et de projection. J’y vois personnellement une projection de cette proanticité, en ce que les papillons (re)devenus cocons aspirent à passer par la chenille pour être autrement. C’est cette métaphore de la circularité qui traverse les mondes et les modes d’être que j’analyse comme proanticité. Un véritable projet de reconfiguration du réel à partir d’une intervention sur les régimes de représentation. N’est-ce pas en fin de compte une afrotopie (situation) entre médiation, relation et silence et une anachronie comme médiation présence, absence ?

Perspective à distinguer de l’approche de Felwine Sarr chez qui l’afrotopia renvoie à un projet de réinvention civilisationnelle de l’Afrique, une utopie donc, dans le sens d’un lieu qui n’est pas encore et qu’il faut construire. L’afrotopicité dont je fais mention intègre à la fois le lieu déjà-là et celui pas encore. Le ceci de ce cela.

Les afrofuturismes francophones créent-ils des ponts diasporiques ?

Absolument. Contrairement à certaines tensions observées dans d’autres espaces, les afrofuturismes francophones fonctionnent souvent comme des zones de traduction entre Afrique, Caraïbes et Europe. Ils produisent des circulations : de motifs, de langues, de références culturelles. Ce sont des espaces de médiation, où l’identité n’est pas figée mais en devenir.

Je voudrais vous prendre ici deux exemples : Léonora Miano de Rouge impératrice et le Té mawon prolongé dans Kò Mawon de Michael Roch. La première entre Katiopa de 2124 et le Cameroun de 2026 navigue entre utopie politique et tensions mémorielles. Inversement ou renversement de perspectives ? Je vous laisse apprécier. Je suis venue d’ailleurs et je parle à mon ailleurs. Pour parler du marronnage à la façon d’un véritable Neg Marron, l’espace qui est fuite est aussi le même qui est recomposition, tension mémorielle et spatialisation de la liberté. Dans mon jargon, je dirais topicisation et reconfiguration existentielle. Une reprogrammation au sens informatique du terme, mais le lieu de sauvegarde excède la mémoire vive pour investir l’espace hard drive. Je suis ailleurs, je sais que je viens d’ailleurs et je parle à mon ailleurs. Avec Kò Mawon il y a véritablement une « invention du quotidien » (Michel de Certeau) par les outils du quotidien pour marquer un quotient qui trace les sillons par-delà des « pistes » sinueuses de la recherche de la vérité, non pas à la manière philosophique, mais à la manière d’un polar afrofuturiste. « Je tiens ma piste ! » « Je ne vais pas perdre la face ». 

Que manque-t-il aujourd’hui dans les afrofuturismes francophones ?

Il manque encore la théorisation et la thématisation. Cela peut commencer par le projet d’une véritable institutionnalisation critique qui passe au plan théorique par le recensement des archives et l’établissement d’une véritable historiographie. Ensuite, je dirais qu’il lui manque aussi une plus grande visibilité en ce qui concerne les productions locales africaines. Enfin, un dialogue plus structuré et des ponts plus établis entre acteurs engagés dans le domaine. 

Un axe encore peu exploré est celui du rapport entre afrofuturisme et philosophie, notamment en lien avec les traditions africaines de pensée. Il y a dans les traditions africaines des types de savoirs qui peuvent très bien nourrir l’imagination créatrice en réduisant le fossé entre quête fantasmée et immersion réelle dans la culture africaine. Un ouvrage comme La science dans les traditions africaines de Yaovi Akakpo, révèle des pratiques et des savoirs qui gagneraient à mieux être connus et diffusés.

La puissance référentielle des imaginaires africains. Il faut dire que les mythologies africaines, les panthéons et les récits fondateurs de beaucoup de peuples restent très mal et très peu connus. Se les approprier c’est aussi nourrir la puissance créatrice et créer des espaces communs d’identification qui pourraient tout aussi bien se dire à la suite de Fabien Eboussi, des « lieux de sens communs ». C’est pour tenter d’y répondre que le Groupe de recherche que je coordonne (Groupe Jogoo. Philosophie africaine. Débats & Questions) prépare un colloque en octobre 2026 sur le dialogue des lieux dans une perspective interculturelle d’une part, et le lancement d’un Magazine de philosophie africaine avec pour thème central « Mythologies africaines et pensée philosophique ».

L’invisibilisation que dénonce cette quête afrofuturiste est malheureusement la marque des afrofuturismes francophones ce qui en fait nécessairement une marge.

Où peut-on suivre votre actualité et votre travail ?

Mes travaux sont diffusés à travers des publications académiques, des colloques internationaux, et des projets éditoriaux comme Revue Jogoo, Revue Conséquence, Philo Africaine Magazine. Ou encore sur le site web philosophieafricaine.org. Je suis également engagé dans des réseaux de recherche sur la philosophie africaine contemporaine comme le Conseil Inter-Africain de Philosophie (CIAP) fondé par Paulin Hountondji en 1973. Il a été nouvellement relancé après une longue période d’hibernation et j’en assure actuellement le secrétariat général.

Centre 
À la frontière des mondes,
Se trouve un monde sans frontières,
Battement d’une quête,
Arrachement d’une conquête.
Aux confins de ce qui est en attente,
Se glissent les fins amères d’une requête,
Celle de l’impossible.

Le cercle dans sa perfection,
Est aussi perfectionnement de chaque parcelle d’infinité.
Intimité du souffle,
Affinité des âmes libérée des infirmités de la pesanteur.

Feu
Créateur 
Purificateur 
Classificateur 
Marque d’éternité 
Manque de fébrilités 
Masque des voluptés 
Barque des intrépidités
Incandescence mortelle 
Annonciateur des jours
Porteur d’espérances
Chute des brises
Stabilisateur 
Silences
Centre 
Feu

Tel est le destin du forgeron.
Le dompteur de feu
Le cueilleur de matins 
Le magicien du fer 
L’alchimiste du destin 
Le druide sans soir.

Yannick E. Triturations (inédit)

Ottawa, 23 septembre 2025.

Un grand merci à Yannick Essengue d’avoir répondu à mes questions ! ‘espère que nous aurons l’occasion de l’entendre dans les espaces littéraires pour aller plus loin sur ces conversations.