Pourquoi la spiritualité est un enjeu afroféministe ? – part 3

Les divergences entre le Womanism et l’African Womanism ont le mérite de montrer combien la corrélation entre spiritualité et afroféminisme est riche, du moins en théorie. Mais comment ça se concrétise au quotidien ? quel impact possède la spiritualité à l’échelle individuelle et collective ?
Pour répondre à cette question, il a fallu que je me creuse la tête, histoire d’éviter les écueils d’une surinterprétation bien cool type Wakanda, mais très loin des réalités .

1. Spiritualité, au-delà de la théorie

Avant de se soucier de leur application, de quelles croyances africaines, parle-t-on exactement ? Et lesquelles sont en accord avec une perspective afroféministe ?  Dans son article Seven things most people don’t know about African spirituality, Minna Salami, blogueuse et activiste vivant en Grande-Bretagne, propose une entrée en matière sur les principe communs que l’on retrouve entre différentes croyances et cosmogonies africaines. Sur les points qui nous intéressent, elle explique :

“Que c’est féministe. Dans presque tous les mythes de la création africaine, les éléments féminins et masculins sont égaux. Il n’y a pas de Dieu suprême masculin suprême. En fait, il y a des traces de l’histoire qui suggèrent que tous les Africains ont adoré une déesse mère. Dans le système spirituel Yoruba, on dit parfois que le créateur de tous, Olodumare, est un homme, parfois une femme. De plus, Olodumare n’est pas adorée. Au lieu de cela, Olodumare aurait créé des divinités avec lesquelles les gens peuvent adorer et interagir. Ces divinités sont appelées Orishas et elles aussi peuvent être des femmes et des hommes. Ce qui ne veut pas dire qu’il y a toujours une harmonie entre les sexes parmi le panthéon des divinités yoruba. À peine! La spiritualité yoruba est un reflet de la réalité et les orisha, comme les humains sur lesquels ils gouvernent, se livrent à toutes sortes de conflits concernant le genre. Mais la mythologie qui les entoure est féministe car elle présage infailliblement une crise si l’harmonie n’est pas recherchée. Bien qu’il existe aujourd’hui une tendance pour les femmes à s’associer à des femmes Orisha telles qu’Oshun et Yemoja alors que les hommes s’associent à l’Orisha mâle comme Shango et Ogun, ceci est un comportement binaire du système spirituel influencé par l’Occident. . Les femmes peuvent surtout trouver de la valeur à l’énergie de l’Orisha mâle et les hommes peuvent bénéficier grandement des associations avec les femmes Orisha.

(….)

Qu’il s’agit de résistance. Les pratiques spirituelles de l’Afrique se sont développées conformément à l’histoire du continent. Depuis la première civilisation du monde, l’invasion étrangère Kemet a toujours été un facteur de la vie africaine. Par conséquent, les systèmes spirituels africains ont toujours servi autant de moyen de résistance que de moyen d’élévation religieuse. Par exemple, le mythe de la création Shilluk (Soudan) dit que Dieu (Juok) a créé des gens de la terre en utilisant de l’argile blanche pour les Blancs, de la terre brune pour les Arabes et la meilleure terre noire fertile du Nil pour les Africains. Eh bien, Juok sonne comme un Dieu de la Conscience Noire pour moi! Dans la diaspora également, les espaces spirituels africains (Candomblé, Santeria, Village Oyotunji) sont devenus un moyen de résister stratégiquement aux persécutions et aux abus autant qu’un moyen d’appartenance sacrée (qui ne s’excluent pas mutuellement car, comme je l’ai dit, spiritualité et sagesse sont synonymes).

Déjà, les propos de Salami permettent de mesurer la diversité des croyances africaines, tout en esquissant une conception du monde émancipée de l’Occident.

Dès lors, ce qui me gêne le plus dans l’African Womanism, c’est le manque de nuances qui s’inscrit dans un contexte afro-américain où il n’est pas possible pour eux d’identifier leurs origines africaines. Cela amène parfois certains à se lancer dans un patchwork de croyances africaines, en dépit des identités propres. En effet,  les principaux travaux américains que j’ai trouvés convoquaient majoritairement une cosmogonie yoruba, et on peut supposer que la popularité de celle-ci est facilitée par la langue, vu que ces croyances sont très présentes dans les pays d’Afrique anglophone (Nigéria, Ghana)*.

Aussi, le discours de l’Africana Womanism me semble parfois flou (voire stéréotypant en revendiquant”une Afrique” utopique). En cherchant comment ce mouvement s’appliquait sur le terrain, je n’ai… rien trouvé. Peut-être y a-t-il un manque de documentations sur les actions stimulées par ce concept, mais ce qui ressort de manière unanime, c’est que l’Africana Womanism est davantage une réponse critique à la théorie womaniste, qu’un véritable mouvement.

“Le fait est que l’Africana Womanism est une réponse au besoin de définition collective et à la recréation de l’agenda authentique qui est le droit de naissance de chaque personne vivante . . . C’est la voix de la femme africaine qui émerge des débris d’une vaste friche culturelle dans le monde occidental. Victimes de tant de brutalités en Occident, l’Africaine, sous toutes ses formes, est à l’avant-garde de la lutte pour le centrage.”
(Molefi Kete Asante, Afterword pour Hudson-Weems’Africana Womanist Theory Literary, 138)

Ici, la manière dont est employée “l’Africaine” dans un contexte occidental, serait certainement traduit aujourd’hui comme “l’Afrodescendante” revendiquant son héritage et sa parenté avec le Continent, à l’inverse d’une womaniste qui serait – selon Molefi Kete Asante – plus en rupture avec le Continent. 
Autre glissement hasardeux de ce concept, c’est l’idée selon laquelle  “dans presque tous les mythes de la création africaine, les éléments féminins et masculins sont égaux”: c’est un raccourci facile et souvent utilisé comme la preuve d’une pensée égalitaire. Nkiru Nzegwu, philosophe nigériane et professeur d’art , s’est penchée sur cette interprétation un peu hâtive dans Feminism and Africa: Impact and Limits of the Metaphysics of Gender.Elle relève une dérive consistant à apposer une lecture occidentale sur la conception du genre dans la cosmogonie yoruba :

(…)Pour beaucoup, l’impressionnante thèse de l’oppression constitue un outil analytique puissant qui fournit une explication générale claire  sur les désavantages évidents des femmes dans les sociétés. On le voit dans le dernier livre d’Amadiume, Reinventing Africa: Matriarchy, Religion et Culture (1997), où elle utilise le concept de genre (a) pour affirmer que, historiquement, le matriarcat était la philosophie dominante de l’organisation sociopolitique et de la vie morale en Afrique, et (b) essayer d’établir une base historique pour l’autonomisation des femmes africaines modernes. (…) [Amadiume] tente de contourner l’incohérence interne consistant à supposer que les hommes et les femmes qui, par sa théorie, sont intrinsèquement et définitivement sexués peuvent, en même temps, être un genre neutre.

Dans son analyse, Nkiru Nzegwu démontre les incohérences derrière une interprétation matriarcale de la société igbo : en effet, si les divinités yoruba sont décrits comme”neutres” (c’est à dire non sexués) et que les sociétés africaines auraient appliqué cette neutralité/absence des genres dans le passé, comment peut-on en déduire qu’elles sont matriarcales sans identifier les genres qui la composent ? En d’autres termes, reconnaître un matriacart, c’est identifier un rapport de pouvoirs exercés par des femmes, et donc si on identifie des individu.e.s comme femmes… Bah, c’est qu’elles sont pas si neutres que ça. Bah oui… *malaise*

(…)Les rôles sociaux ont des objectifs spécifiques et leurs significations et interprétations doivent être recherchées dans le contexte socioculturel pertinent de la pratique. Comme Amadiume n’était pas attentive aux paramètres culturels des rôles et du statut qu’elle qualifie de neutre, son interprétation de l’institution mgba et adaobi produit des significations fictives dans lesquelles l’impression de «fille de sexe masculin» est invoquée pour expliquer phénomène social dont la signification est ailleurs. Cette imagerie choisie est conceptuellement problématique pour diverses raisons.

(…) En conclusion, il convient de rappeler que d’autres exemples abondent d’interprétations erronées de l’ethos culturel des sociétés africaines, dans lesquelles le concept déployé de genre invente de faux ponts pour expliquer les rôles sociaux, les statuts, les processus et la logique de diverses pratiques.

(…) A cause de ces limitations, les deux chercheurs ont adopté sans discernement la conception européenne et américaine du genre et sa thèse implicite de la subordination féminine. Dans le cas particulier d’Amadiume, cette adoption la pousse vers des directions interprétatives incompatibles avec les aspects raisonnables et historiquement solides de son affirmation selon laquelle une «masculinisation monolithique du pouvoir a été éliminée» dans Igboland.

En d’autres termes, stay in your western lane si l’on veut considérer la spiritualité dans une dimension politique, on ne peut pas ignorer le contexte dans lequel ces cosmogonies ont émergé, au sein de sociétés africaines. Ça reviendrait, à mon sens, à prendre à la carte ce qui nous arrange dans telle ou telle croyance, pour une réécriture erronée des traditions. Or, rappelons-le, en étant français – et donc occidentaux – notre interprétation erronée a plus de chances d’être véhiculées , que les 10 000 articles qui seront écrits par des Africains, pour corriger nos bêtises.
Que conclure ? La théorie est un levier, un savoir comme un autre permettant de se resituer dans un contexte donné, une société. En ce sens, le travail de l’Africana Womanist reste pertinent dans la critique qu’il formule et l’importance qu’il donne au Continent. Toutefois, l’absence d’application m’interroge : notre statut d’afrodescendants nous limite-t-il à une interprétation hasardeuse des traditions et croyances du Continent ? La diaspora utilise-t-elle ces traditions seulement pour mieux vivre avec son reflet ou y a-t-il un réel dialogue avec l’Afrique ?
Direction le Brésil pour le découvrir, où les afrodescendants ont su cultiver toute la richesse spirituelle et culturelle de différentes cosmogonies, et ce, au sein de leur communauté.

2. Spiritualité et afrodescendance : à la découverte de la Macumba

Pour cette partie, je me suis procurée le très bon Macumba – Forces noires du Brésil de Serge Bramly (message aux sistah : je pense sincèrement que toutes les femmes noires devraient lire ce livre, mais on y reviendra).
La Macumba est un ensemble de religions afrobrésiliennes arrivées au Brésil avec la déportation des esclaves.  A l’origine, elle regroupe plusieurs déités issues des cosmogonies yoruba, bantou, dahoméennes, kongo, fon et d’autres, mais au fil du temps, le panthéon yoruba a pris une place centrale dans la pratique de cette religion. Le terme même de Macumba désignait le lieu où les esclaves procédaient à des rites spirituels.
Au sein de la Macumba, on retrouve plusieurs courants ou noms différents, qui dépendent souvent du lieu où elle est pratiquée :
“Le mot Macumba est en fait propre à la région de Rio de Janeiro, quoique les fidèles lui préfèrent celui de l’Umbanda. Dans le Nord-Est (…), on dit plus volontiers Xango ou Catimbo. A Bahia, domine le Candomblé (…). Le Batuque ou Culture des Nations (Culto de Naçao) est propre au sud du pays. Dans le bassin amazonien, on parle de Pajelança.”
Dans ce livre, le narrateur est un français originaire d’Afrique du Nord, qui par sa parenté avec le continent va convaincre une Mère des dieux – nom donné aux prêtresses de la Macumba – de lui en dire plus sur cette religion et les rites qui la composent. on a donc une retranscription de leurs discussions autour de la Macumba, de la place qu’elle tient dans la communauté, des déités, etc. Je pourrais écrire un post sur ce livre à lui seul, mais avons-nous le temps, les enfants ? Probablement pas. Passons donc à l’essentiel : en quoi la Macumba est l’exemple d’une spiritualité de résistance, mise au service de la communauté ?
  • Le christianisme étant la religion majoritaire au Brésil, la Macumba est une religion marginalisée, qui a fait l’objet de répressions violentes commandités par le gouvernement durant plusieurs années. Les croyants de cette religion ont dû la pratiquer clandestinement, avant qu’elle ne se popularisent. Bien que des centres d’Umbanda existent et soient reconnues, y adhérer reste tabou.
  • La crainte principale des esclavagistes – tout pays esclavagiste confondu – était que les esclaves puissent se rassembler, et s’organiser. Après avoir fait en sorte de séparer les membres d’une même ethnie, puis ceux d’une même famille, les croyances de la Macumba étaient le seul point de ralliement des esclaves. Pour empêcher encore une fois leur rassemblement, les esclaves étaient convertis de force au christianisme et persécutés s’ils pratiquaient la Macumba. Alors, les esclaves ont fait correspondre les saints du christianisme aux déités du panthéon yoruba, permettant ainsi à leurs rites de se transmettre et de survivre au christianisme au fil des siècles. 
  • La pratique de la Macumba se fait, entre autres, par des consultations offerts à la communauté : les croyants viennent consulter un médium adepte de la Macumba pour avoir réponse à leurs problèmes, et même dans la disposition de la cérémonie, on ne retrouve pas une certaine gestuelle où le croyant est “en bas” et le dieu “en haut”: ils sont assis l’un en face de l’autre. Le rapport de force s’exprime davantage par une rétribution du croyant (par des offrandes aux déités, ou par de l’argent s’il s’agit d’un service qui nécessite des dépenses matérielles du terreiro). De plus, on y trouve des rites qui sont pratiqués à l’identique dans plusieurs pays d’Afrique, encore aujourd’hui en 2018.
  • La hiérarchie au sein de la Macumba ne se fait pas en termes de genre, ni d’origines, mais plutôt entre sachant et non-sachant (avec pas mal de nuances, selon les initiés). Les Pères des dieux étaient exclusivement des Africains connaissant les secrets de la Macumba, en tant qu’anciens et initiés sur le Continent, et ayant immigré au Brésil; là où les Mères des dieux ne le sont pas obligatoirement. Aussi, en pratique, il n’y a pas de différences entre l’initiation des femmes ou des hommes. Toutefois, l’accès à l’initiation à un coût, qui sert à couvrir les dépenses liés au séjour du futur initié (nourritures, logis, préparations et objets utilisés pour l’ entraînement, etc).
  • Selon la Mère des dieux, la Macumba aurait réussi à traverser les siècles principalement grâce aux femmes esclaves, car celles-ci “faisaient plus de tâches dans le foyer” que les hommes, qui étaient à l’extérieur. Ca leur aurait permis de pleinement se consacrer aux rites et d’en assurer la transmission, et cela expliquerait qu’il y ait aujourd’hui une majorité de terreiros (lieux de culte) dirigés par des femmes.**
  • Aussi, j’étais curieuse de savoir si les règles des femmes étaient perçues comme impures, comme c’est le cas dans de nombreux textes religieux. Et bah c’était le cas *sad face*… Mais ! Y a une logique derrière. Techniquement, la Macumba part du principe que le corps doit être “ouvert” (physiquement et moralement) pour être en contact avec des forces supérieures. Littéralement, si tu croises les jambes par exemple, “tu es fermé” à un dieu. Donc quand c’est la mauvaise période du mois, ton corps est occupé à retrouver son équilibre, trop occupé pour que Xango se ramène dans ton corps ou ta tête… Ça se tient. Ce qui m’a également rassuré, c’est que l’obligation de pureté n’épargne pas les hommes : la veille d’une cérémonie, les initiés ne doivent pas avoir eu de relations sexuelles, hommes, comme femmes.
    (Après, ça reste une lecture très cisnormative, j’ignore quels sont les rapports de la communauté lgbtqi+ avec cette religion… )
 Aujourd’hui, la Macumba est tolérée au Brésil, et dispose de plusieurs centres de Umbanda, bien que sa pratique reste confidentielle. Rappelons tout de même que la dernière réédition du livre de Bramly date de 1981, il serait intéressant de voir ce qu’il en est avec la nouvelle génération.
Néanmoins,  je pense qu’il est important de souligner que le terreau de croyances africaines a été un vecteur d’un héritage et d’une résistance politique au sein de la communauté afro-brésilienne; et tout ceci en parallèle d’une émergence de leurs identités propres dans un contexte donné; comme on peut le voir dans les Caraïbes. La Candomblé, que l’on pourrait identifié comme le courant le plus traditionnel et radical de la Macumba (rites habituellement faits par des Africains; processions clamées uniquement en yoruba, principes plus stricts…) est aussi l’exemple d’une cohabitation riche et complexe entre Africains et Afrodescendants dans la préservation d’une même spiritualité en Occident.
Il serait donc peut-être temps de rompre avec les lectures simplistes qui consistent à interpréter ces liens diasporiques comme :
  • Une extension pure et simple du Continent, car ce serait invisibiliser les identités afrodescendantes, leurs histoires, leurs luttes, leurs contextes, etc.
  • Une apparition pure et simple sans lien avec le Continent, car ce serait nier, de fait, l’héritage culturel transmis par les esclaves sur une terre où ils ont été assujettis.

(Il y aurait beaucoup à dire, sur ces deux lectures simplistes, qui traversent nos communautés, mais ceci est un autre sujet.)

La Macumba est un exemple (parmi d’autres) de spiritualités afro ayant servi comme outil fédérateur, tant en terme de résistance politique qu’en termede bien-être pour le vécu des afrodesncendants en Occident. Je trouve rassurant et émancipateur de pouvoir connaître une spiritualité en accord avec notre histoire et notre héritage, et affranchi d’un cadre religieux occidental où les religions et croyances afro sont toujours traitées comme du “folklore”. Toutefois, même en étant conscient des différentes nuances qui composent ces spiritualités, cela n’enlève pas la nécessité de rester prudent sur notre rapport, en tant qu’occidentaux, avec la signification de ces symboles dans un contexte africain, comme il l’a été dit plus haut.

Alors, comment se placer face à tout cela ?

 

3. La spiritualité et soi : reprendre du pouvoir

Dans le contexte français, il est plus facile d’identifier les origines de sa famille, du fait de l’histoire de l’immigration en France – même s’il y a des exceptions, évidemment. En reinterrogant ma famille sur les croyances de mon ethnie ou de mon île, j’ai eu envie de savoir si d’autres sistah avaient suivi le même parcours : celui de la remise en question, puis de la remise en perspective de notre éducation dans un contexte français, et enfin de la conciliation avec notre engagement politique. J’ai donc interrogé Many, blogueuse afroféministe et panafricaniste, sur sa rencontre avec la religion Kongo, et ce que cela représentait pour elle. Et elle a gentilement accepté de répondre à mes questions :

Je suis en plein processus de réappropriation de ma spiritualité Kongo. C’est long, fastidieux et en reconfiguration constante avec cette interrogation permanente du sens et de la légitimité quand une telle spiriuatilité repose sur la langue, la terre ancestrales et le groupe social dont je suis extraite depuis ma naissance en raison de la migration  de mes parents en France.
 
C’est l’aboutissement d’un cheminement progressif vers une meilleure connaissance de soi et la prise de conscience que perdue dans un monde blanc ou pas, la spiritualité ancestrale se transmet génétiquement. Avant même d’en comprendre le sens et l’importance je pratiquais et pensais déjà dans une perceptive ancestrale; alors même que je me définissais comme catholique. Je vis dans ma chaire, la transmission culturelle. C’est aussi l’aboutissement d’une réflexion politique : ça n’a aucun sens de lutter contre le colonialisme et l’impérialisme sans sortir d’un paradigme réflexif sur le monde occidental.

Dans un autre registre, c’est Mélissa Laveaux qui confiait, lors d’une interview pour La Poudre, comment la spiritualité était une arme politique à ses yeux :

Lauren Bastide : (…) vous avez évoqué durant cette interview l’occultisme, la magie, le mysticisme… Moi ça me fait penser à un mode de résistance féministe qui est en train de se réveiller autour de la sorcellerie, (…), est-ce que vous l’envisagiez comme ça, comme un mode de résistance politique ?
 
Mélissa Laveaux : Oui… oui. Et je vois ça comme une sorte de retour vers la nature en fait, où on écoute vraiment – parce que pour être occultiste ou dans la sorcellerie, faut vraiment etre connecté, faut vraiment connaître ses airs, les plantes, faut connaitre le rythme de la terre, le rythme de la lune, etc. Et je vois ça comme retrouver son pouvoir, en tournant vers la nature, et en voyant ce que la nature a à nous enseigner. Mais c’est aussi accepter qu’on a des hauts et des bas. Y a une amie qui expliquait que la raison pour laquelle on est tous un peu lunatique, c’est qu’en fait à 80% [fait d’eau], d’une matière aqueuse et la lune fait monter les marées et les fait descendre. Et je me suis dit c’est juste, c’est pas faux. Si on arrive à accepter le fait qu’il y aura des moments  où on se sentira plus vulnérable que d’autres, on comprend son pouvoir, en fait. Faudra comprendre qu’il y a des moments où il faut frapper, et des moments où on doit se mettre en  retrait… Et je pense que je le vois plus comme ça, comme une stratégie d’organisation tournée vers la nature, et voir comment ça s’organise.”
Episode 35 – La Poudre

Pour ma part…

Je pense que la recherche de sa spiritualité – quelle qu’elle soit  – est un processus personnel, qui est davantage enrichissant par le temps qu’on y consacre que par les réponses qu’on y trouve. Je veux dire par là que c’est tout aussi sain de cultiver ce cheminement, malgré les doutes. Évidemment, c’est dur d’imaginer de tels moments quand on recherche du tard, qu’on cherche des moyens de survivre, et qu’on a des impératifs. Néanmoins, à mes yeux, c’est un espace de définition de soi qui n’est pas régi par le regard extérieur (moi aux yeux des autres, moi aux yeux de l’Etat, moi au sein du système, etc), et qui permet de forger une autre forme, plus profonde, de résistance politique : une qui commencerait en soi et pour soi.

 

 

*Attention, ça ne veut pas dire que la cosmogonie yoruba vient uniquement de ces pays, elles touchent plusieurs ethnies, que l’on retrouve notamment au Bénin.
**Toutefois, la lecture de la Mère des dieux sur la présence des femmes esclaves dans les foyers est contradictoire avec certaines thèses historiques, notamment black feminist : comme le rappelle Angela Davis, les esclaves n’étant pas considérées comme hommes, ils étaient considérés des animaux. On attendait donc qu’une femme réalise la même quantité de travail qu’un homme, même lorsqu’elle était enceinte.Le témoignage de Mary Prince, ancienne esclave des îles anglaises, le rappelle notamment dans ses écrits. De plus, la répartition des tâches entre l’extérieur et le foyer du maître répondait à une hiérarchie entre les esclaves (que ce soit lié au colorisme, à l’âge, etc).  A voir,  donc, si la traite des esclaves au Brésil considérait les femmes esclaves différemment.

 

 

 Pour aller plus loin :

 


 

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3 thoughts on “Pourquoi la spiritualité est un enjeu afroféministe ? – part 3

  1. Je n’avais pas vu qu’il y a avait la partie 3. En effet, je pense que s’intéresser au Macumba et Candomblé au Brésil est très intéressant. Il y a aussi le Vaudou en Haïti qui apporte des pistes intéressantes de réflexion. Je suis d’accord également sur ta conclusion disant que c’est avant tout un cheminement personnel. Mais j’ai l’intuition qu’il y a une vraie force à puiser dans cette spiritualité surtout lorsque l’on évolue dans des sphères de luttes. Bref, merci en tout cas pour ce travail. Ca n’a pas prix <3

    1. Merci sis ! En fait, à la source des religions afro-brésiliennes et celle d’Haïti, y aurait pas mal de choses à trouver dans l’animisme, c’est un terrain particulier également. Peut-être que je m’y plongerai 🙂

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